El sueño de la inclusión produce lenguajes perfectos: un efecto inesperado de escribir con la x.
Introducción
Hasta hace muy poco creía que el racismo era una práctica excepcional en México. Durante mucho tiempo me pasó desapercibido el contenido racista de las conversaciones, de la publicidad e incluso de los relatos históricos. No lo veía. Cuando recientemente un amigo fue objeto de racismo tampoco lo advertí. Tuve que enfrentarme a determinadas lecturas y debates para que emergiera, de repente, el racismo cotidiano. Escribo este ensayo para responder a las causas que me mantuvieron presa de la “ceguera ontológica” de quien no ve lo que siempre ha estado ahí.
Presentación del caso
El 23 de Noviembre de 2013 el info-activista independiente, Ricardo Acosta (nombre ficticio), fue agredido físicamente y amenazado de muerte. A los pocos minutos del ataque, su agresor publicó en su cuenta personal de Twitter una fotografía de Acosta capturado infraganti con el siguiente texto: “RECOMPENSA Se busca a este #naco #kako #chafo tipo quien reniega amargamente de su vida. Le hace falta una lobotomía”. El texto y la imagen se hubieran perdido en el mar de tuits si no fuera porque la víctima los envió a su red más cercana (dentro de la cual estoy yo) con una narración sobre los hechos, en la cual relató que su agresor, un abogado de nombre Evaristo Ríos Mata, lo había culpado de recibir una multa. La relación entre la multa y Ricardo Acosta es que, como activista ciudadano, especialmente involucrado con la movilidad sustentable, este reportó vía Twitter a la Secretaría de Vialidad y Tránsito del municipio de San Pedro Garza García a varios vehículos que se encontraban obstruyendo banquetas, dentro de los cuales se encontraba la camioneta del agresor. Sin embargo, el tuit de Richo Matar careció de contexto. Solo mostró la fotografía del activista como “justificación” a los insultos y a la prescripción de una lobotomía. El abogado no necesita dar explicaciones para ofrecer una “recompensa” a quien le entregue el cuerpo de “este naco, kako (sic), chafo”.
Por extraño que parezca, la agresión relatada por Ricardo Acosta no mereció de su círculo más cercano alguna mención al racismo implícito. Acomodamos el caso como un encuentro desafortunado con “un loco suelto”, o sumamos la agresión a la serie de eventos callejeros violentos que cunden por la Ciudad. ¿Por qué nadie advirtió el componente racista?, ¿por qué pasó desapercibido siendo tan obvio, tan explícito?
Se nota: el color de piel como regulador social
Warren y Twine (2002) señalan que las sociedades racialmente estratificadas como las de América Latina, participan activamente en la naturalización y reproducción de este mismo orden racial. Para estos autores son necesarias investigaciones que confronten esta paradójica situación en la cual, quienes no perciben ni siquiera el racismo más agudo mantienen la “supremacía blanca”. Vale la pena señalar por lo tanto, que el principal desafío del presente trabajo es construir un problema donde nadie lo nota; o como lo menciona Trouillot (1995), expresar lo impensable. Con este elemental desafío abriré mi principal discusión, ¿por qué siendo tan notorio nadie nota el racismo cotidiano?
Esto es lo que Marisol de la Cadena llama racismo silencioso (2001) o lo que David Theo Goldberg denomina “racismo sin raza” (2002), es decir, se niega toda práctica de racismo aunque se mantienen, y se procuran, las diferencias culturales adscritas a color de piel, estatura o rasgos faciales para hablar del caso mexicano.
Naco, caco, chafo: la raza existe hasta que se le nombra
Lo que el racismo sostiene es que existe una relación directa entre nuestra apariencia y la forma en cómo pensamos y somos. Este adquiere importancia no por lo que existe en nuestra información genética, sino por la formación de nuestra historia. El racismo es un asunto mucho menos biológico de lo que se admite y mucho más político de lo que se advierte. Stuart Hall (1992) explica que la razón por la cual la gente negra ocupa cierta posición en la sociedad se encuentra en las condiciones de opresión social y política que han imperado en la Historia del Occidente, especialmente relacionadas con las invasiones coloniales. Llevada esta reflexión al contexto mexicano, podríamos decir que la situación de discriminación que vive la población morena solo puede desnaturalizarse a partir de una revisión crítica de las posiciones de desventaja que ha ocupado históricamente.
A partir de recientes descubrimientos sobre el genoma humano, se descubrió que las personas compartimos un 99.9 por ciento de información genética. Lo que nos diferencia cabe en tan sólo un 0.1 por ciento. Esas diferencias, además, son imposibles de dividir en uno o dos grupos raciales, como “morenos” y “blancos”, debido a la mezcla de los atributos físicos de una persona ligados arbitrariamente a cada uno de estos grupos. Es decir, no existe tal cosa como “la raza” biológica. Esto, sin embargo, no equivale a decir que, como lo explica Olivia Gall (2004) la idea de raza es meramente una idea. “Las personas que creen en ella se comportan como si las razas realmente existieran: por ello, las transforman en categorías sociales dotadas de un gran poder en realidades sociales sumamente significantes” (Gall 2004 :228).
Utilizamos el lenguaje para “racializar” a las personas. En su multicitado libro “Pieles Negras, máscaras blancas” (1952) Frantz Fanon explica que debajo de la representación corporal se oculta otra representación construida por relatos, metáforas, imágenes, que son las que construyen la relación del cuerpo con su entorno social y cultural. “Sólo cuando estas diferencias son expresadas es que adquieren significado y se transforman en un factor de cultura que regula la conducta” (Hall 1992:14).
El lenguaje racista es la lectura en voz alta de un cuerpo. Al ser lectores del color de piel de cada quien, dice Hall, somos lectores de sus diferencias sociales. Esto es lo que constituye la esencia del racismo y su constante actualización a partir de la lectura diaria de nuestros cuerpos. Según este autor si bien “la raza” no existe, permanecen sus funciones porque las apariencias siguen manteniendo ciertos significados en un sistema cultural. De ahí la importancia de las historias, anécdotas, metáforas e imágenes que construyen la relación del cuerpo con su contexto social y cultural (Hall 1992 :16). De ahí la importancia, subrayaría yo, de revisar nuestros chistes, refranes (“trabajar como negro”, “no dejes que te negreen”) y apodos cotidianos.
En el caso que nos ocupa, Ricardo Acosta es insultado como “naco, kako (sic) y chafo”. Según el diccionario popular de mexicanismos “Así habla el Mexicano” (1986), naco significa: adj. Individuo burdo, vulgar, mal educado; barbaján. En un principio, el vocablo se empleó para nombrar peyorativamente al indígena aturdido y mal incorporado a la vida urbana; plebeyo de piel morena, peladito, al lépero. Con el tiempo, la palabra se fue transformando y hoy en día designa al mexicano de cualquier color de piel y de cualquier estrato social; pero caracterizado por su ordinariez. Y caco viene de cacomixtle (del náhuatl tlaco, medio, miztli, gato) carnívoro nocturno. En el lenguaje popular se le llama así al ladrón, sin duda porque el apócope del término es caco, y porque además el cacomixtle sale a robar de noche en los gallineros. Chafo es un adjetivo más bien usado para objetos mal hechos, que se rompen o estropean con facilidad. Los tres adjetivos forman parte del léxico coloquial del mexicano común. Cuando alguien no saluda al llegar, o no come con propiedad, le decimos “naco”. Cuando alguien abusa o toma ventaja, le decimos caco. Alguien “chafea” cuando no cumple las expectativas, o cuando fracasa en algún intento. Siendo adjetivos de uso frecuente, llama mi atención que el componente racista de los dos primeros pase desapercibido, sobre todo si se considera que existen ricas discusiones de la semántica de estos términos del caló mexicano.
Como hemos visto, el término “naco” está relacionado con la condición indígena y por lo tanto, con características culturales indeseables para el mexicano “moderno”. Por lo tanto la palabra “naco” es uno de los adjetivos más temidos y rechazados por el mexicano común (Báez-Jorge 2001: 30). Para el antropólogo mexicano Bonfil Batalla, la palabra “naco”, tiene “innegable contenido peyorativo, discriminador, racista”, y se dirige a personas dentro de concentraciones urbanas a quienes se “atribuyen gustos y actitudes que son una grotesca imitación del comportamiento cosmopolita al que aspiran las élites” (Bonfil Batalla 1987: 88 y 89 en Báez-Jorge 2001:32). Según Enrique Serna, el insulto de “naco” “es el castigo que recibe por igualado, es un mote alusivo a su pasado indígena” (Serna 2001:747 en Báez-Jorge 2001:34).
Cabe resaltar que la agresión tuvo lugar en el municipio más rico de América Latina, San Pedro Garza García, dentro de la zona metropolitana de Monterrey. Es altamente probable que los insultos hayan sido provocados por lo que consideró el agresor como una persona “fuera de lugar”. En su investigación con grupos focales, Mónica Moreno Figueroa recupera la experiencia de una mujer mal tratada en una restaurante en la exclusiva zona de Santa Fe, en la Ciudad de México. Santa Fe es un espacio que reproduce más o menos las mismas características de San Pedro, “es un lugar donde las distinciones de clase se actúan y recrean y en donde las nociones de clase refuerzan una actitud discriminatoria con un discurso racista bien establecido, aunque sea implícito” (Moreno 2012-13).
Esta condición, que Stuart Hall (1992: 3) denomina “matter out of place”, también puede relacionarse con la acusación de “caco”, o ladronzuelo. A esto hay que sumar el hostigamiento policiaco que sufren en Monterrey los jóvenes morenos, a quienes se les considera “sospechosos” tan sólo por caminar en la calle. Esta política eminentemente racista legitima cualquier manifestación de miedo ante la presencia de quien se considere sospechoso por causa de su apariencia. Cabe mencionar, además, que el activismo de Ricardo Acosta podría ser criminalizado o al menos deslegitimado porque se realiza fuera del ámbito institucional, es decir, sus acciones no son respaldadas por consorcios. A decir de Sergio García García el discurso hegemónico televisivo hace pasar por “ilegal” o al menos sospechosa cualquier acción política independiente, del ciudadano común (García 2011: 85 ).
Además de los insultos ya mencionados, el agresor publicó en su tuit que a Acosta le hacía falta una lobotomía. Esto es una explícita alusión al estereotipo impuesto sobre los indígenas, legado de la Colonia, que luego fue heredado a toda persona morena, que el indio es “perezoso, lánguido, estúpido, sin ingenio ni talento, alcohólico, insensible a la verdad de la religión y sin discernimiento sobre sus deberes sociales (Flacón 1999, en Treviño Rangel 2008:681).
Salman Sayyid (2004) explica que el código de color es un proveedor de razones para regular identidades y relaciones sociales. “Se trata de un asunto político profundo, ya que la articulación de identidades involucra el ejercicio del poder” (Sayyid 2004: 157). En este sentido podemos figurar que el agresor actuó sintiéndose con pleno derecho de golpear y amenazar de muerte a quien consideró que no solo invadía un espacio ajeno, sino, a juzgar por su color de piel, era inferior a él. La lectura que Evaristo Ríos Mata, el agresor del caso, hizo sobre el cuerpo de su víctima borró cualquier posibilidad de que Ricardo Acosta fuera lo que es, un info- activista profesional e independiente, asesor de varios consejos municipales de planeación urbana, candidato a doctor en sociología y, sobre todo, un ciudadano consecuente con sus ideales sobre el Derecho a la Ciudad. Al ser “impensable” que su víctima se encontrara realizando una labor voluntaria plenamente consciente de sus derechos civiles y políticos, Evaristo Ríos Mata consideró la única opción para él pensable y posible, que Acosta estaba molestando a las personas porque “reniega amargamente de su vida”.
Nadie es racista si las instituciones lo son
Kwame Ture y Charles V. Hamilton (1992 [1967]) señalan que aunque las llamadas relaciones raciales tienen muy poco que ver con la existencia de una raza, basta con que ideologías raciales hayan sido formadas y diseminadas para que constituyan el poderoso medio que justifique la hegemonía política y el control económico. El uso de este poder de un grupo sobre de otro no podría establecerse ni mantenerse sin la fundación de instituciones. A esto los autores denominan “racismo institucional”. Su hallazgo reveló la grandilocuencia de todo un aparato público (escuelas, gobiernos, iglesias, medios de comunicación) operando para reforzar la idea de la supremacía racial de un grupo sobre otro. Según reflexionan, no es necesario que los miembros del grupo privilegiado, en su caso los americanos blancos, opriman a la gente de color. “No lo necesitan. El racismo institucional es mantenido deliberadamente por la estructura de poder por medio de la indiferencia, la inercia y la falta de valentía de las masas blancas y de los puestos oficiales” (Ture y Hamilton 1992: 22).
Los autores responden a la elemental pregunta de por qué, en su caso los negros, -pero yo lo llevo al caso de los morenos-, no realizan alguna acción significativa para exigir el cese a este hostigamiento: “porque la comunidad negra ha sido una creación de, y dominada por, una combinación de fuerzas e intereses específicos de la comunidad blanca” (Ture y Hamilton 1992: 22). De la misma forma podemos advertir que “Fueron los europeos quienes crearon a los indios” (Treviño 2008: 680), y más adelante, fueron las instituciones quienes crearon al mestizo. En este sentido, la formación psicológica del “ser moreno” va fraguándose desde la infancia a partir del encuentro con las instituciones, incluida la familia. La sensación inexpresable de “ser inferior” va incapacitando a las personas para responder a actitudes o prácticas racistas que con los años se asumen como normales, o se terminan acomodando con expresiones como “así es la vida”.
Resulta perverso condenar a quienes en México sufren de discriminación racial por no presentar resistencia. Para el caso de las personas negras, Ture y Hamilton adjudican esta pasividad, notable todavía en la década de los sesenta del siglo XX, a cierto estado depresivo heredado de los estigmas colonizadores de esclavitud e inferioridad. “Y nadie acepta la culpa. Y no existe una <estructura de poder blanca>, están en esa condición porque son flojos y no quieren trabajar. Y esto no es colonialismo. Esta es la tierra de la oportunidad y el reino de la libertad. Y la gente no debería alienarse. Pero la gente se aliena” (Kwame y Hamilton 1992:23). Con esto, los autores están alertando sobre los impactos en el subconciente nacional de dar por sentada la supremacía blanca que, de nuevo, yo transporto al caso mexicano. ¿De cuántas formas la moral de la sociedad mexicana ha sido impactada al ser fundada sobre principios racistas?
Autores como Javier Treviño Rangel no dudan en considerar al mexicano como un Estado racial y etnocida. “El estado mexicano puede ser visto como racista porque ha creado y reproducido definiciones, determinaciones y estructuras de dominación basadas en categorías sustentadas en cierta idea de raza, excluyendo o privilegiando a su población en términos raciales” (Treviño 2008: 672). Los alcances de exclusión de un Estado no son fáciles de medir. La formación de la identidad nacional es un proyecto de incalculables consecuencias políticas. Esto mismo lo señala Goldberg : “mientras más está implicado un Estado racial en el diseño del modo y contenido de la formación de sus sujetos, mayor es su penetración en la vida cotidiana, y más grande es su sostenimiento de la raza sobre los horizontes sociales de lo concebible” (2002: 245).
A este respecto es de mencionar que la instancia pública federal, Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (CONAPRED), fundado en el año 2003, no contemple dentro de los grupos sociales vulnerables a ser discriminados a la población morena. El Consejo que debiera combatir el racismo padece el tipo de “ceguera ontológica” que le impide advertir lo que la mayor parte de la población mexicana sufre, discriminación estructural por causa de su color de piel. Es así que la población morena no aparece dentro de los diez grupos que menciona el Consejo que sufren mayor discriminación en el País. Pareciera que el Consejo se resiste a usar la categoría de “morenos” por considerarla racista. Si bien se menciona que los indígenas son discriminados por su color de piel, es posible que la población morena no indígena, (es decir, la mayoría de la población), se le pierda de foco al Consejo debido a que habla lengua castellana. El problema, sin embargo, fue tangencialmente “medido” en su última encuesta publicada en 2010. En dicha encuesta, el CONAPRED reportó que al menos un 24 por ciento de la población en Monterrey consideraba “normal” insultar a alguien por su color de piel. Este dato nos remite al brevísimo caso que dio pie al presente trabajo: el tuit explícitamente racista que se sumó a la sombra de la impunidad pues en Nuevo León no existe una ley contra la discriminación ni la discriminación está tipificada como delito sancionable.
Esto forma parte de un “racismo institucional” toda vez que la omisión legislativa es deliberada pues aunque existe una Ley Federal para prevenir y eliminar la Discriminación esta aún no ha sido aprobada por el Congreso de Nuevo León, ni tampoco han sido dictaminadas las tres iniciativas de ley estatal contra la discriminación ingresadas por grupos ciudadanos desde el 2003 a su Congreso. La indiferencia que el caso ha merecido de las últimas tres legislaturas y en general de los aparatos de gobierno es un mensaje que perpetúa la trivialización pública del asunto, amen de ensanchar los límites de la impunidad.
La dificultad histórica de una ruptura fecunda
Por último, resulta relevante para el caso mexicano continuar la reflexión sobre la dificultad de construir ciudadanía y “democratizar la democracia” con instituciones racistas. El caso que dio pie a este trabajo se relaciona directamente con esta cuestión al plantear una paradoja insoslayable. El esfuerzo de Ricardo Acosta de concientizar sobre el respeto, a una población acostumbrada a invadir el espacio público, fue básicamente infructuoso debido a la existencia de un discurso social hegemónico que sostiene la preeminencia de los intereses privados sobre los públicos. Romper con este discurso imperante es una empresa difícil precisamente porque la sociedad tiende a confirmar los conceptos hegemónicos aún cuando algún esfuerzo pretenda exactamente lo contrario. “…la novedad misma, cuando aparece, corre el riesgo de ser interpretada en relación con el corpus disponible, según las legibilidades recibidas y, por lo tanto, de no ser percibida en absoluto” (Angenot 2013: 63). Las rupturas fecundas o innovadoras son posibles dentro del mismo discurso social pero éstas, nos advierte Marc Angenot, son siempre efectos en cadena y nunca algo imputable a un autor o a un momento histórico. Es decir, son fenómenos graduales que, únicamente a destiempo, terminan por establecer un nuevo marco de credibilidad.
Es así que aunque la acción aislada de reportar a la policía a los infractores que esa mañana estacionaron sobre la banqueta sus vehículos no podría ser, en sí misma, un evento que pusiera fin al abuso sobre el espacio público, la acción sí forma parte de los efectos en cadena que podrían mudar los hábitos de una sociedad hacia otro tipo de acuerdos.
La reflexión es relevante porque igualmente es válida para el reconocimiento de las prácticas racistas que imperan en el país y en específico en nuestra ciudad. Si bien el hecho de que se reconozca la agresión que sufrió Ricardo Acosta no desafía a la inercia de todo un aparato ideológico e institucional, cualquier llamado a desnaturalizar el racismo a partir de su lectura histórica, filosófica y económica, es decir, cualquier esfuerzo que revele los procesos socio culturales que lo sostienen, irá fortaleciendo la posibilidad siempre latente de que, a partir de nuevos procesos socio culturales, reconstruyamos los significados de la diversidad humana.
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