Por una rendija de la pared de tablas
El recuerdo es la vida misma, pero tiene una cualidad diferente
Lévi-Strauss
El psicólogo holandés Willem Wagenaar de 1978 a 1984, escribió en un diario los acontecimientos más notables del día. En cada caso anotaba lo que había ocurrido, quién había tomado parte, dónde había sucedido y cuándo, cada uno en una ficha distinta. En 1984 comenzó a ponerse a prueba para ver cuánto podría recordar de esos seis años. Sacaba una ficha al azar y comprobaba si conservaba algún recuerdo de los acontecimientos descritos ese día. Era capaz de recordar casi todo lo sucedido salvo alrededor de un 20%. Se trataba de los recuerdos más antiguos, estos parecían haber desaparecido por completo. Esos sucesos, descritos en su propio diario, le parecían absolutamente ajenos, como si le hubieran pasado a otra persona. Wagenaar decidió observar nuevamente diez acontecimientos que él creía haber olvidado en los que el diario indicaba que había tomado parte otra persona. Acudió a esas personas y les pidió que le facilitasen detalles que pudieran ayudarlo a recuperar esos recuerdos perdidos. En todos y cada uno de los casos, alguien era capaz de aportar un detalle que hacía que Wagenaar recuperase otras partes del recuerdo. [1] En realidad ni uno solo de sus recuerdos había desaparecido.
Aunque el olvido es parte de la posibilidad misma de recordar —en la elaboración del diario, Wagenaar habría dejado de lado mucho de lo ocurrido en esos 6 años— los individuos no olvidamos por completo un suceso. Pero en la recuperación del recuerdo hay un componente social. Según Maurice Halbwachs, la memoria individual no está totalmente aislada ni cerrada y se remite a puntos que existen fuera de ella, fijados por la sociedad. La memoria individual está limitada en el espacio y el tiempo, de igual manera lo está la memoria colectiva, pero sus límites no son los mismos. Los últimos pueden estar más afianzados y alejados en el tiempo.[2]
Lo que alguien puede recordar, por otra parte, no está solamente atado a las vicisitudes del olvido y a los apoyos mnémicos externos a los que pueda recurrir. Hace unos años, uno de nosotros conoció a alguien que afirmaba haber pertenecido a la Liga 23 de septiembre. Dijo haber recibido entrenamiento militar y haber fungido como parte activa de esta organización guerrillera. Tiempo después, en una plática, otro militante desmintió tajantemente esa versión. Afirmaba que el primero jamás había sido miembro de la Liga. Puesto que nunca confiaron en él, comentó, estuvo sólo en la periferia del grupo. Sin embargo, en los archivos de la Policía Judicial en Nuevo León que recientemente fueron desclasificados, el cuestionado guerrillero aparece fichado.
La verdad detrás de esta anécdota nos interesa a partir de la dinámica que nos muestra. En la discrepancia entre las versiones sobre la pertenencia a la Liga del sujeto en cuestión, lo que se juega es el prestigio revolucionario del cuestionado exguerrillero. Sin embargo, la presencia de su ficha en el archivo policíaco no zanja, sin más, la cuestión. La elaboración del documento y el trabajo de vigilancia e investigación que requirió ponen en juego también el prestigio policíaco y el reconocimiento de quién o quiénes lo llevaron a cabo. Incluso, en la conservación de esta ficha a través de los años y en el hecho de que ahora pueda ser consultada por usuarios muy distintos a los originales hay una serie de decisiones atravesadas por intenciones y deseos.
Gillis señala que recordar y rememorar algo del propio pasado es lo que sostiene la identidad.[3] Las memorias, en plural, sobre los acontecimientos pasados suponen la operación de darles un sentido. Se trata de una transición del recuerdo como tal en memoria. En esta operación, los individuos y los grupos de individuos intentan transmitir e incluso imponer sentidos del pasado a otros individuos. Elizabeth Jelin subraya que estamos ante luchas por la representación del pasado, centradas en las luchas por la legitimidad y el reconocimiento. Esas disputas por la memoria se convierten en fuente crucial para la historia que, como ciencia, busca la verdad. Pero la memoria en sí, con su carga irreductible de subjetividad, tergiversaciones, desplazamientos y negaciones plantea más enigmas y preguntas.[4]
Como ocurre con la disputa en torno a la autenticidad del exguerrillero, la desclasificación de un archivo es una oportunidad para reconfigurar nuestro pasado y otorgarle un nuevo sentido. Ya señalamos que no se trata de resolver de una vez y para siempre las controversias. Los archivos son espacios de memoria en los que, arbitrariamente, distintos agentes determinan lo que es conservado y lo que se descarta en los que diversos procesos establecen su localización y los modos de acceder a ellos. Lo que permite entonces su apertura es, en todo caso, reorganizar los recuerdos individuales y la memoria colectiva a través de procesos y negociaciones a los que pueden dar pie.
Ahora bien, un archivo —o cualquier otro apoyo externo, material y social a la memoria— sólo se torna significativo cuando algo lo hace palpitar especialmente en el presente: tendemos a recordar aquello que nos atraviesa de manera crucial, aquello que evoca fuentes de sentido. Algunas veces esto puede ocurrir con cierto regocijo o con nostalgia. En otras ocasiones —quizás las más comunes— les acompaña una carga de dolor, como una vieja herida que no termina de cicatrizar.
Este último es el caso del archivo de la Policía Judicial en Nuevo León entre 1971 y 1988, que documenta los años más intensos de la guerrilla urbana, los movimientos obreros y sociales, así como de su represión. Su apertura tiene lugar durante una de las mayores crisis de inseguridad y violación sistemática de derechos humanos de la entidad (principalmente mediante desapariciones forzadas), la cual ha estado acompañada por un resurgimiento de la movilización social impulsando un incipiente interés por recuperar un pasado de lucha social que tiende a negarse en los discursos de nuestra identidad oficial. Al grupo que aquí suscribe, la posibilidad de mirar estos registros policíacos, de pensarnos hoy a través de y a propósito de ellos, no deja de llamarnos.
Estamos seguros de que ese llamado tiene un alcance más amplio. Por ello, la desclasificación del archivo de la Policía Judicial inspira y organiza una primera fase de este nuevo espacio en Levadura dedicado a la memoria. A partir del análisis de su contenido, durante los siguientes meses diversas plumas entregarán su visión y sus opiniones sobre los hechos, los procesos sociales o los productos culturales ahí documentados, pero también sobre las operaciones que permitieron la construcción y el devenir del propio archivo.
En este texto de apertura queremos, además, poner sobre la mesa un poco más de nuestras reflexiones conjuntas sobre la pregunta: ¿qué es un recuerdo?
En los inicios del psicoanálisis, las narraciones que los pacientes asociaban a sus síntomas neuróticos fueron tomadas como descripciones de los eventos traumáticos que los ocasionaron. Pronto Freud abandonó esa explicación etiológica de los síntomas, lo cual anunció con una frase que se ha tornado célebre: “ya no creo más en mi neurótica” [5]. La cuestión no era la falsedad de las narraciones sino una ruptura con la dicotomía entre realidad y ficción. La evolución de estas reflexiones desembocó en la teoría del fantasma.
Un recuerdo, como una entidad fantasmática es algo más que el registro de un hecho, es una red de símbolos. Guillermo del Toro describió en uno de sus films un fantasma de la siguiente manera: “¿Qué es un fantasma? Un evento terrible condenado a repetirse una y otra vez, un instante de dolor, quizá algo muerto que parece por momentos vivo aún, un sentimiento suspendido en el tiempo, como una fotografía borrosa, como un insecto atrapado en ámbar”. Un fantasma puede ser un recuerdo, algo efectivamente sucedido y al mismo tiempo algo fantaseado.
Dos objetos resultan paradigmáticos de esta doble función-ficción: el objeto transicional y el fetiche: el oso de peluche del infante y el zapato femenino del perverso albergan materia y fantasía. Hay en ellos un dilema ontológico que no es acorde con el principio de contradicción: ningún ente puede ser P y al mismo tiempo no P. La razón de esto es que se trata de un objeto liminar, fronterizo entre el espacio psíquico y el físico. Estos objetos y el recuerdo transitan de un espacio a otro, y hay puntos en que son ambos: presencia y falta, presente y pasado. Cabe señalar la etimología de la palabra recuerdo para darnos una idea de este objeto: re significa nuevo y cordis, corazón.
Pero si un recuerdo es un fantasma, es decir, conviven en él fantasía y acontecimiento, ¿cómo o cuándo lo tomamos?, ¿como objeto de orden histórico? y/o ¿como objeto cultural? Lévi-Strauss se enfrentó a un dilema semejante al indagar sobre la gran variedad de registros mitológicos de algunas sociedades que estudió. La variación de mito a mito es muy vasta y uno de los errores que cometieron algunos investigadores fue privilegiar mitos que consideraron más originarios que otros. Lévi-Strauss encontró que si se reúnen todas las variantes del mito se encontrará en ellas un límite de variaciones y su conjunto ofrecerá un sentido general de la narrativa mitológica. Señaló que los mitos se van engarzando unos con otros en una superposición desarrollada en espiral pero de manera discontinua, es decir, torciéndose. Propone a cada mito como si fuera un cuadro y cada variante mitológica se superpone a la anterior, formando en lo sucesivo una columna de variaciones, que se tuercen como una espiral[6]. Si seguimos la evolución de esta imagen nos encontraríamos con la representación de una estructura toroide.
Los lacanianos, desde hace tiempo, han representado el deseo con esta figura. Resulta interesante pensar el recuerdo con esta imagen retórica. Cada recuerdo es una vuelta circular que no coincide, podríamos decir, con una verdad sobre el evento. Esta no coincidencia está dada por la fuerza de la demanda de reconocimiento, la demanda de ser amado.
Volvamos ahora a la transición de recuerdo a memoria antes mencionada. ¿Significa esta noción de recuerdo el divorcio absoluto entre memoria e historia, como ciencia de la verdad sobre el pasado? Lacan, en este sentido, señala que el fin de la cura psicoanalítica (el alivio del sufrimiento ocasionado por los recuerdos-ficciones) no es el agotamiento de los símbolos, sino que consiste en atravesar el fantasma, lo que implica un reconocimiento de la relación que guardan el sujeto de lenguaje y el objeto real[7]. De este modo el sujeto puede disponer de una nueva latitud que le permite ver su propio fantasma y modificar la relación con él.
Enzo Traverzo afirma que la memoria, ya sea individual o colectiva, es una visión del pasado siempre matizada por el presente para lo cual se apoya en las reflexiones de Walter Benjamín en su libro Libro de los pasajes, en donde considera que el pasado es amplificado por el presente, explicando que el presente polariza el acontecimiento en historia anterior e historia posterior.[8]
El proceso de singularización de la historia se da debido a que la memoria es profundamente subjetiva, selectiva, no cronológica y es indiferente a racionalizaciones globales.[9] Esto permite ver un evento en su singularidad, en su identidad ontológica y al mismo tiempo en su evolución.
Permite por ejemplo, ver las desapariciones de militantes de izquierda de los años 70s y la continuidad y cambio de las desapariciones de ciudadanos en la contemporánea guerra del narco. El observar la cualidad singular de un evento es el resultado de una comparación, obviamente tienen que ver diferentes contextos (y en el ejemplo anterior) espacios específicos en el tiempo. Para Todorov esa cualidad singular es una cualidad superlativa y lo plantea tomando en cuenta los crímenes contra la humanidad que se llevaron a cabo en los regímenes totalitarios como lo fueron el hitlerismo o el estalinismo. Al asignar ese carácter superlativo Todorov nos plantea que en realidad las cosas son más complejas porque hay que distinguir entre verdugos y víctimas.[10]
Tal análisis nos ayuda para el ejemplo mexicano de las desapariciones forzadas en los dos contextos mencionados, en donde se da una continuidad de lado de los verdugos con la participación del aparato represor estatal y un cambio al integrarse en ese mismo bando las organizaciones del crimen organizado. En el lado de las víctimas, la persecución era para quienes participaban en actividades políticas ya sea de manera pacífica o tomando el camino de la lucha armada. La continuidad se presenta en la persecución de activistas políticos, pero el cambio es al agregarse a la categoría de víctimas todas las personas que son desaparecidas, ejecutadas, secuestradas y explotadas por parte de las instituciones del Estado y de las organizaciones criminales. Las comparaciones que pueden surgir entre estas dos situaciones pueden servir de justificación y acusación entre los verdugos así como también entre las víctimas del pasado en el contexto de la guerra sucia y las actuales de la guerra del narco.
Frente a este panorama, resulta urgente retornar a una época tremendamente similar a la que hemos vivido los últimos años en el estado de Nuevo León. Una aproximación de esta naturaleza a nuestro pasado permite distinguir entre aquello que vibra en el presente y la fuerza de esa vibración procedente del pasado. Contribuye a fortalecer nuestra conciencia del tiempo histórico, nuestra presencia en el devenir, nuestra posibilidad de comprender lo que perdura y lo que cambia. Tener claridad sobre la permanencia y la variación puede posibilitar la emergencia de una nueva simbolización, de una ruptura epistémica respecto a lo que nos sucede. Dudamos que la historia se repita. Cuando creemos estar frente a una repetición más bien estamos frente a un déficit epistémico que nos impide simbolizar el evento que nos estalla. Conocer el pasado no nos ayuda a evitar errores, en numerosos casos lamentables, sino a comprender el origen de aquello que prevalece a través del tiempo, como es el caso de la injusticia y la impunidad. Tenemos memoria para gozar intentando recuperar reminiscencias, pero en casos afortunados, la memoria es un intento del presente para preñar de fantasmas luminosos el futuro.
La memoria no sólo son recuerdos acumulados que inevitablemente nos forman. Siempre habremos de simbolizar lo vivido, de otorgarle un espacio y un significado porque es nuestra herramienta para construirnos una identidad, un qué y porqué al cual asirnos. Pero en momentos en los que estamos siendo aniquilados y no hay indicios de un verdadero ejercicio de justicia y dignidad humana, la memoria es más precisamente una inquietud urgente del presente, un accionar hacia un nosotros herido por pérdidas, ausencias e impunidad. Memoria es configurar una identidad voluntaria y activamente, es recuperar lo silenciado, lo enterrado a la fuerza.
Significa no dejarse vencer ante las fuerzas dominantes, implica pausar, discernir, reacomodar la sucesión de imágenes y palabras frente a la aceleración de la cotidianidad. Efectuar un proceso de memoria es constatar nuestra condición efímera, pero con la alternativa de crear un nido propio que permita darnos claridad y dejar precedentes. El volverse a épocas otrora oscuras es meter las manos en el río de la historia: no sabemos a dónde va el agua, pero lleva nuestro bálsamo frente al olvido. Desde el presente toda vivencia es momentánea, nos impide fijarnos en un punto: “no para siempre en la tierra, sólo un poco aquí”[11] cantaba con sadiburía Nezahualcóyotl. No obstante, insistimos, ese poco aquí puede abrir brechas para mirar distinto, para extender nuestro andar más allá del tiempo vivido, para arropar nuestra fractura con el mundo y dibujar utopías como horizonte.
[1] Citado en Foer, J. (2012). Los desafíos de la memoria. Grupo Planeta España, Willem A. Wagenaar (1986), «My Memory: A Study of Autobiographical Memory over Six Years», Cognitive Psychology 18: 225-252.
[2] Halbwachs, Maurice (2005), La memoria Colectiva. Prensas Universitarias de Zaragoza. pp. 54
[3] Gillis, John R. (1994), <Memory and identity: the history of a relationship>, en Gillis, John R.,Commemorations: the politics of national identity, Princenton: Princenton University Press.
[4] Jelin, Elizabeth (2001), Los Trabajos de la memoria, España, Siglo XXI. pp. 36
[5] Carta 69, a Wilhelm Fliess. Freud, S. (1897). En: Obras Completas, vol. I. Amorrortu Editores. 1979. pp. 301-302
[6] Lévi-Strauss, C. (1987). Antropología estructural: mito, sociedad, humanidades. Siglo XXI.
[7] Lacan, J. (1966). Seminario XIV. La lógica del fantasma,(1966/67), inédito.
[8] Traverzo, Enzo (2011), El pasado, instrucciones de uso. Buenos Aires. Prometeo Libros. pp. 22
[9] Traverzo, Enzo, op. cit., p. 24
[10] Todorov, Tzvetan (2000), Los abusos de la memoria, Barcelona, Paidós. pp. 39
[11] http://bibliotecadigital.ilce.edu.mx/sites/fondo2000/vol1/mesoamerica-i/html/4.html#16a
POST RELACIONADOS
