Repensar lo educativo más allá de la “vieja” normalidad
Los antiguos filósofos griegos, como Epicuro, Zenón, Sócrates, etc., se mantuvieron más fieles a la verdadera idea del filósofo de lo que se ha hecho en los tiempos modernos. -¿Cuándo vas a empezar a vivir virtuosamente?- decía Platón a un anciano que le contaba que escuchaba lecciones acerca de la virtud- No se trata de especular constantemente, sino que hay que pensar asimismo de una vez en la aplicación. Pero hoy se considera soñador al que vive de una manera acorde a lo que enseña.
Kant.
Las relaciones entre theoria y práctica filosófica siempre han sido un campo de problematización del cual la tradición se hace eco por distintas vías. El debate es profundo, pues no sólo ubica el sentido, razón y utilidad de la existencia de la filosofía como un campo del saber humano, sino sus nexos con la vida social, política y cultural de una época. La filosofía emerge en el entreverado del tiempo histórico y de la circunstancia que le acompaña para cumplir una acción, ¿pero cuál es el centro de esta tarea?, ¿reside en la función preferentemente teórico-explicativa que le adjudica la modernidad, en tanto crítica de conocimiento y en su deriva pragmática, o más bien, retomando otro sentido (más clásico, constituido en la tradición antigua como cuidado de sí) en constituirse como un espacio de problematización de la propia existencia, cuyo horizonte es la eudaimonia?
En un intento de mediación para pensar el presente, ¿es posible un escenario donde la función esclarecedora de la filosofía en la dimensión epistémica se conjuga con su función práctica existencial? ¿Es deseable, pensable, una filosofía volcada a lo social, a lo político en su sentido amplio que trascienda las cuatro paredes del salón del clases o las fronteras del campus universitario?
En adelante, a partir de estos ejes interpretativos que configuran dos modos de entender la filosofía y de practicarla, propongo un ejercicio reflexivo para pensar la filosofía en nuestra propia circunstancia, en el cerco de los espacios académicos donde la apre(he)ndemos y en lo que, de acontecimiento, puede generar su enseñanza.
La cuestión ocupa naturalmente, en su vertiente escolar, a estudiantes y maestros: ¿Cuál es el telos, la filosofía de la educación que anima el aprendizaje y la enseñanza misma de la filosofía en nuestra comunidad académica? ¿Cuál es su finalidad en tanto práctica filosófica, cuál su sentido político? ¿Cómo o por cuáles vías se materializa y se define? ¿Su aprendizaje representa una práctica de libertad? Demasiadas preguntas a demasiadas inquietudes. Urgente hacer una Filosofía de la filosofía que tenemos o practicamos en esta, nuestra circunstancia particular, en nuestra singularidad; Filosofía de la filosofía que, pienso, también puede ser otra…
Filosofía y riesgo del pensamiento
Si la filosofía tiene una razón la tiene porque parte de esa singularidad humana —única forma en la cual podemos potenciar el pensamiento— que nos inquieta, envuelve y cuestiona. Esencialmente la filosofía tiene algo que resolver: la tarea inconclusa sobre nosotros mismos en el escenario donde transcurre la vida…
Pero la filosofía siempre está en cuestión: desde el exhorto socrático al conocimiento de sí mismo (Una vida sin examen no merece la pena de ser vivida), consagrado en la Apología 38a como un discurso que lleva, al mismo tiempo, al exhorto al cuidado de sí, pero también de los otros (es decir, de la comunidad y de la otredad, en un sentido profundamente político), hasta la discusión contemporánea sobre los aportes de la filosofía a la construcción de la ciudadanía democrática, o la crítica de las ideologías (incluidas las acuñadas por la racionalidad tecno-científica). Y añadiría: en riesgo. Las razones son múltiples.
En un primer sentido, lo que la filosofía problematiza hunde sus raíces en las diversas formas históricas que asume la praxis, y que representa, desde nuestra perspectiva, la totalidad de la vida espiritual y material donde el ser humano afirma aquello que es. Lo vital en el hombre reside, entonces, no sólo en la vida física y la mera sobrevivencia de la especie, sino en la creación de sí mismo que se afirma como memoria y cultura.
Así, la filosofía construye un ethos, una morada, una casa para el pensamiento y, desde esa perspectiva, genera libertad… ¿pero de qué libertad se habla? ¿Interior o exterior? ¿Cómo se singulariza la libertad filosófica en tanto ethos del filósofo? Aquí las tradiciones se dividen, aquí entran las elecciones. Prevalencia de las operaciones sobre el alma, la conciencia, el espíritu, la razón, como espacios de libertad interior frente a un mundo generalmente caótico. Esta es la respuesta estoica y, en general, de las filosofías helenísticas, de las que acaso también cabe distinguir entre la renuncia (como autosuficiencia) y la acción (como búsqueda del placer o la afirmación de la corporeidad).
En otra vía, que no puede ignorar la primera, acontece una antropología fundada en la praxis, la subjetivación, la afirmación de sí mismo, la corporeidad, la materialidad…. Ontología del espíritu u ontología de la materia. Elección filosófica respecto a nuestra relación con el mundo. El problema de la dualidad humana brilla con intensidad en la especulación filosófica.
Ahora bien, cualquiera de las dos formas exige un camino de investigación. La afirmación de sí mismo y del ser frente al mundo, como expresa Arendt en La condición humana (2003) la vita activa refiere a la “…labor, trabajo y acción (…) condiciones básicas, señala la filósofa, bajo las que se ha dado la vida al hombre en la tierra”. (p.21). Sobre la esfera de la acción se marca la huella de la pluralidad humana, en tanto que, sigo con Arendt:
La acción sería un lujo innecesario, una caprichosa interferencia en las leyes generales de la conducta, si los hombres fueran de manera interminable repeticiones reproducibles del mismo modelo, cuya naturaleza o esencia fuera la misma para todos y tan predecible como la naturaleza o esencia de cualquier otra cosa. La pluralidad es la condición de la acción humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá (p.22).
Es esta diversidad la que se refleja en las formas que adoptan las prácticas filosóficas y en las tradiciones de investigación que generan. En todo proceso filosófico hay un génesis, un principio que se liga a su naturaleza: el conocimiento que tenemos es insuficiente, por ello debemos aprender a cuestionar la realidad críticamente, porque aprender a mirar, con los ojos de la filosofía, es un arte, y no una técnica…
Investigar, filosofar…
La investigación lleva de la actitud a la aptitud. Sophia siempre es deseo y carencia. Investigar no es practicar ejercicios de admiración de la palabra dada, del pensamiento ajeno, pues, si el horizonte es el mundo, la verdad filosófica nunca está cerrada a la transformación de sí misma.
La investigación representa el eje central de la filosofía y el ethos, el carácter y el espíritu que cabría esperar del filósofo en este y todos los tiempos. Esta imagen, sabemos, se representa en la metafísica aristotélica como una capacidad y una disposición humanas al asombro (taumatzein) de la cual nacen las preguntas, las inquietudes, las especulaciones, los razonamientos sobre la naturaleza y el hombre: la ciencia y la filosofía misma. Investigar no es memorizar y ser filósofo no se sintetiza en desarrollar una capacidad de persuasión y seducción política, pues lo mismo se puede ser un sofista que un charlatán. El filósofo busca antes ser dueño de sí que gobernador de los otros, como lo expresa Platón en el Alcibiades (135e).
La filosofía es hija del asombro y de la duda. De una inquietud por el ser y la existencia que, aunque deseable, no ilumina, no ocupa necesariamente a toda la humanidad. La filosofía es un camino extraño, difícil, complejo: es una elección de vida poco popular en este y en cualquier otro tiempo: “Los filósofos son —dice Pierre Hadot—, gente aparte y extraña (…) que rompen totalmente con las costumbres y los hábitos del común de los mortales” (Hadot, 2003:40).
La fuerza del pensamiento y el aliento de la razón crítica que fundamentan el quehacer filosófico nunca han sido plenamente aceptados, ni por el poder político que representa el Estado, ni, en muchas ocasiones, por aquel simbolizado por el sistema educativo en su conjunto. No hay pensamientos peligrosos, el pensamiento es peligroso, señala Hanna Arendt (2003). Ser filósofo, investigar filosóficamente, es aventurarse por la senda del pensamiento, asumir sus riesgos y posibilidades. Hay algo parresiástico en la actitud comprometida con la verdad que hoy, creo, se apareja, o debe hacerlo, con una acción positiva sobre el mundo. Quizás por eso la frase de Wittgenstein, al menos en el sentido moral que tomo como referencia, de que la filosofía deja todo como está, no la comparto.
Del análisis de ese tipo de cuestiones se ocupa el filósofo, ese atopos, inclasificable, enamorado de una sabiduría que parece inaccesible al hombre, porque la sabiduría, Sophia, dice Diótima en El Banquete, no es un estado humano, es un estado de perfección en el ser y en el conocimiento que no puede ser más que divino. El filósofo, nos muestra Sócrates, es el aprendiz de ese camino sin fin, pero su actitud frente al mundo es propia de la philía, es empática, interesada, solidaria, amistosa, generosa… ¿revelan nuestras prácticas filosóficas ese conjunto de valores? ¿O es que acaso, “la mirada del especialista” en la verdad —en la que nos creemos nosotros mismos, y en la que se nos etiqueta— nos permite, en la formación y en la práctica filosófica, devenir otros: transfigurarnos? En todo caso creo que la vida filosófica es un ensayo de lo posible en los límites de la finitud y circunstancia humana.
Epílogo
En relación a la naturaleza y al ethos presente en la investigación filosófica tomemos en cuenta, siguiendo a Merleau-Ponty (2009), los siguientes principios que acaso, pese a ciertos contextos, definen esa naturaleza insatisfecha del que ama sophia:
(a) “El filósofo, se reconoce en que tiene inseparablemente el gusto por la evidencia y el sentido de la ambigüedad”;
(b) “Lo que hace al filósofo es el movimiento que reconduce sin cesar del saber a la ignorancia, de la ignorancia al saber y una especie de reposo en ese movimiento…”;
(c) “Lo que el filósofo propone nunca es absolutamente absoluto, sino lo absoluto por relación a él”;
(d) “La función de la filosofía sería, pues, registrar este pasaje de sentido, más que tomarlo como hecho irrenunciable”;
(e) “Si filosofar es descubrir el sentido primero del ser, no se filosofa entonces abandonando la situación humana; es preciso, por el contrario, sumergirse en ella”;
(f) “El filósofo moderno es a menudo un funcionario, siempre un escritor, y la libertad que se le concede en sus libros supone una contrapartida; habla sin oposición en un universo académico donde las opciones de vida son amortiguadas y las ocasiones del pensamiento veladas”;
(g) “La filosofía puesta en libros ha dejado de interpelar a los hombres (…) se ha escondido en la vida normal de los grandes sistemas.”
¿Cómo oxigenar entonces la filosofía para hacerla útil? ¿Cómo proponerla en el ágora contemporánea? Analicemos con detalles los argumentos de Merleau-Ponty:
1) No se filosofa, ni se hace filosofía, ni, por supuesto, investigación filosófica, sobre la base de presupuestos fantásticos, puramente ideales, de hechos que no se materializan en la realidad. Sin embargo, para su interpretación, no se reducen a la apariencia (en el sentido platónico de la doxa) de la realidad. La trascendencia de la mirada filosófica se funda en la imposibilidad de agotar la realidad y, por lo tanto, de la verdad que es susceptible de fundarse en ella. Ambigüedad, sin embargo no es, o no debiera ser, en filosofía, barroquismo, confusión. La evidencia siempre es el punto de partida, inagotable, de los posibles sentidos de la cosa.
2) La investigación filosófica no tiene anhelos de totalidad y supone una dialéctica entre nuestra ignorancia y nuestras posibilidades de comprensión. Esta precondición del ejercicio filosófico está presente en la tradición clásica, señaladamente en el precepto socrático del “yo sólo sé, que no sé nada”. Su traducción contemporánea, por supuesto, no es nihilista, ni escéptica: no se trata de negar las posibilidades del avance del conocimiento, sino de su pretensión de totalidad.
3) Lo absoluto remite filosóficamente a la temporalidad existencial de quien lo piensa o sostiene como principio que funda su pensamiento. De cierta forma lo absoluto remite contrario sensu, a la paradoja de la flecha de Zenón [de Elea] que presupone la inexistencia del movimiento. Lo absoluto, en realidad, jamás es absoluto: es una singularidad que siempre debe tomarse como principio temporal del pensamiento (y aquí más bien pienso en el viejo Hegel).
4) La razón crítica alimenta el pensamiento, trasciende nuestras conformidades. El hecho de expresar, nietzscheanamente, que no existen hechos, sino interpretaciones, no anula el hecho realmente existente. Nuestra interpretación del mismo puede ser, o no, acercarse a la verdad.
5) Investigar filosóficamente es en buena medida elegir nuestro propio horizonte existencial. En la circunstancia humana, la única posible para nosotros, sujetos a los cuales la modernidad atribuyó una subjetividad y una razón trascendental, abandonar lo humano y, agregamos, lo post-humano, es abandonar la filosofía misma reduciéndola, minimizando su presencia, considerándola un exotismo, contemplándola bajo la égida de otra competencia más para una sociedad competitiva… La cotidianeidad, las pequeñas prácticas, el análisis de lo discontinuo, eso, de lo que ocurre, expresa Foucault, revela mucho más que las miradas totalizantes, sistémicas, de pretensiones hegemónicas y colonizantes del pensamiento que también encubre el currículo formativo de la filosofía académica.
6) ¿Y dónde queda, a propósito, y en el presente, el filósofo: a menudo maestro universitario, en ocasiones investigador heroico de su profesión? ¿Cuál es su función social? La libertad de pensamiento es un bello y romántico concepto que se estrella frecuentemente contra la realidad, incluso ya al nivel del discurso académico. ¿A qué responde la investigación filosófica? ¿Cómo adquiere carta de ciudadanía? ¿Cómo se materializa la utilidad social de investigar en filosofía? Y es que se trata de reivindicar aquella opinión cartesiana de que: “…los pueblos que practican la filosofía son más civilizados (…), pues ella sola nos distingue de los más salvajes y bárbaros, y que cada nación es más civilizada y refinada en tanto que en ella mejor filosofan los hombres; y que de este modo, tener verdadera filosofía es el mayor bien que pueda hallarse en un Estado” (Descartes, 1987:8).
La filosofía como mero discurso, como práctica académica “idealizada” y ”pura”, que no se materializa como crítica de lo existente ahonda la distancia entre el mundo y el hombre, pierde, como señala Merleau-Ponty, su capacidad de interpelar la realidad. Hacer filosofía de su tiempo y de todos los tiempos; allí donde el humano y lo humano aparecen como referencia central, que hoy también deber integrar lo supuesto como no humano, la naturaleza que nos abarca y nos dirige todos los días de nuestra existencia.
¿Una formación humanista? Pero qué tipo de formación, es la pregunta. Prefiero pensar en un posthumanismo integrador de la diversidad que en una anquilosada idea de un imaginario de otros tiempos. Un posthumanismo integrador de toda nuestra historia y de todo el aprendizaje positivo y trágico de la que ha devenido. Una filosofía, una formación filosófica para la sociedad y el mundo del siglo XXI y sus problemas. Una filosofíade la soledad y del deseo.
Yo creo firmemente que en la filosofía se encuentra en lo más vital e importante para nosotros: al amor, la amistad, el deseo, la tristeza, la muerte, la risa, el placer, la música, el arte en general; porque nada de eso nos es ajeno, porque todo ello nos encubre, asombra, conmueve; porque no podemos ser mujeres y hombres en este tiempo, en esta singularidad llamada vida, sin aspirar a esa potencia del pensamiento llamada filosofía, que nos transfigura y nos mueve, en tonos agridulces, a una extraña libertad.
Referencias
Arendt, Hannah. (2003). La condición humana. Paidós. Buenos Aires.
Descartes, René. (1987). Los principios de la filosofía. UNAM. México.
Hadot, Pierre (2006). Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Siruela. Madrid.
Merleau-Ponty, Maurice (2009). Elogio y posibilidad de la filosofía. Universidad de Almería, Almería.
Platón, Obras completas. (1974). Aguilar. Madrid.
Wittgenstein, Ludwig. (1988) Investigaciones Filosóficas. Instituto de Investigaciones Filosóficas. UNAM. México.
Wittgenstein, Ludwig.(1999). Tractatus Logico-Philosophicus. Alianza. Madrid.
*Imágenes: Internet Archive Book Images, en www.flickr.com.
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