Filosofía y movimientos sociales
por Ana Clara Villegas Torres
En feminismo, cuando se habla de interseccionalidad, se recurre a la noción de que un feminismo que busque equidad de derechos entre hombres y mujeres primero tiene que dar a entender a qué hombres y qué mujeres se refiere, puesto que tanto el feminismo como los derechos humanos surgen en Europa, estos pueden estar sujetos a la visión occidental de ser hombre y mujer.
De esta manera, si se habla desde un solo feminismo, se corre el riesgo de que, en la práctica, este no responda a las necesidades de todas las mujeres del mundo, sino a las necesidades de las mujeres que encajan en dicho arquetipo occidental de la mujer que sólo sufre discriminación a partir de pertenecer al género femenino. Así, si la segregación por género conlleva desigualdad como: la falta de un salario justo, la visible falta de paridad en cargos políticos y desigualdades dentro del sistema patriarcal, pero se pertenece a la clase media-alta y se trata de una mujer blanca, se da la liberación femenina únicamente para aquellas que cumplan con ese perfil.
¿Qué ocurre en el caso de aquellas mujeres, que además de pertenecer a una minoría de género, pertenecen a una minoría racial, étnica, religiosa o de clase? ¿Podrían conseguir la liberación del sistema patriarcal a partir de la equidad de derechos?
En torno a este tipo de cuestionamientos surge la interseccionalidad en el feminismo, desde la propuesta del feminismo negro que desarrolló Kimberlé Crenshaw en 1991 para mujeres que, al igual que ella, no se sentían representadas dentro del feminismo liberal que hablaba por todas pero desde una categoría específica de mujer: “La autora criticaba las limitaciones del feminismo hegemónico, pues consideraba que este representaba exclusivamente a las mujeres blancas y de clase media, que aceptaban acríticamente la heteronormatividad.” (s/a, 2018) En este sentido, se debe entender:
La tesis principal de la interseccionalidad es que las diversas discriminaciones por razones de género, raza/etnia y clase, y en algún otro momento también por la edad, la nacionalidad, la religión y/o la ubicación geográfica, forman un conjunto de “múltiples y simultáneas” estructuras de opresión a las cuales las mujeres están expuestas. Desde esta perspectiva, el género deja de ser la única categoría a ser estudiada como factor de discriminación, puesto que otros factores operan simultáneamente y tienen la misma importancia. (s/f)
A partir de este concepto entendemos que hay mujeres que pertenecen a más de una categoría que es motivo de discriminación y que pertenecer a más de una minoría será un acumulativo para ser una persona marginada de un sistema heteronormado. Autoras como Monique Wittig (1992) y Adriane Rich (1996) hicieron una denuncia de la heterosexualidad con un sistema político donde ni siquiera cabe la posibilidad de que existan dos sexos, sino que existe el sexo masculino y el otro sexo que no es el dominante, de esta manera Wittig percibe el mundo como un lugar de hombres que habitamos también las mujeres como ciudadanas de segunda categoría y como clase social.
A estas denuncias del heterocentrismo se sumaron las denuncias de autoras como Gloria Anzaldúa (1989) y Cherrie Moranga (1988) donde se habla también del feminismo de color a partir de sus sexualidades racializadas: ser mujer, chicana, lesbiana y ser segregada por una doble identidad sexual y territorial y lo que esto conlleva: la homofobia, el racismo y el machismo en un discurso hegemónico que es separatista y biológico. (p.80)
¿Qué sucede en el caso de México? A partir de la propuesta de la descolonialidad que implementaron algunos autores latinoamericanos a la corriente de los estudios culturales, surge también el cuestionamiento de la dependencia de las mujeres a cumplir con los estándares de belleza impuestos por occidente, así como la segregación racial que existe hacia los grupos indígenas de México. Luego del surgimiento del EZLN en 1994 se volteó a ver también a aquellas mujeres indígenas que eran parte del movimiento y que, desde su experiencia frente al machismo y racismo, se dieron cuenta de que tampoco se sentían incluidas en el feminismo hegemónico que al final del día también se suscribía a un sistema blanco y heteronormado, se habla entonces de un feminismo indígena:
Con el nacimiento del feminismo indígena se propone repensar la realidad de las indígenas no sólo a partir de su identidad de género, sino complementarla con el análisis de su identidad étnica. Ya que esta intersección auxilió a las mujeres indígenas a entender que sufrían una triple opresión: por ser mujeres, por ser indígenas y por ser pobres. A partir de 1994, con la aparición de las mujeres indígenas zapatistas reivindicando sus derechos individuales quedo (sic) claro que las demandas de las mujeres indígenas son diferentes a las demandas del movimiento feminista hegemónico, que concibe las cuestiones de género a partir de las demandas de las mujeres urbanas. (p. 3)
En el caso de las mujeres indígenas, la interseccionalidad ha demostrado que la problemática de género no se reduce al estudio de las mujeres sólo por el hecho de ser mujeres ya que desde el feminismo indígena podemos entender que la identidad de género no es suficiente para comprender los desafíos a los que se enfrentan todas las mujeres de manera homogénea. “Las mujeres indígenas también sufren por un conjunto de ‘múltiples y simultáneas’ estructuras de violencia y opresión.”
De la misma manera que ocurre con las mujeres indígenas, ocurre con las mujeres que pertenecen a diferentes categorías sociales donde son oprimidas, como aquellas que viven en pobreza, inmigrantes, prostitutas, lesbianas, trans, gitanas, afro mexicanas… etc., que se enfrentan diariamente a exclusiones porque comparten varias de estas etiquetas y se encuentran vulnerables.
La estigmatización que hay hacia estos grupos se encuentran presentes en nuestra sociedad y se hacen visibles mediante prejuicios y discriminación donde, aun cuando los hombres no están exentos de la segregación por pertenecer a estas minorías, se sabe que las mujeres son más vulnerables por no pertenecer al sexo dominante y suelen ser las más afectadas. Por ejemplo, una gran cantidad de la población femenina es víctima de violencia intrafamiliar, trata de personas, feminicidios, abusos de autoridad, analfabetismo, falta de acceso a servicios de salud, menor salario, entre otras situaciones de las que los hombres podrían librarse sin dificultad. (p.7) Según el informe del Consejo Nacional para prevenir la discriminación en México:
Hay ocho millones más de mujeres trabajadoras que no cuentan con seguridad social que de hombres en esa circunstancia. Hay 2.5 millones más de mujeres en pobreza que de hombres. De las mujeres mayores de 15 años, 7.6% es analfabeta. De las mujeres en edad de trabajar, 51% obtiene ingresos, en relación con 81% de los hombres. De los miembros del Senado, 81% son hombres, y más de 95% de las presidencias municipales están ocupadas por hombres. Para complementar el cuadro, 94% de la población cree que se golpea a las mujeres. Todos estos datos son indicadores de un país construido para los varones, y manifiestan la discriminación estructural y cultural hacia las mujeres. (CONAPRED, p.7-8)
Tomando estos datos en cuenta, podemos observar que no es una cuestión de victimización o inversión moral en términos de venganza que pretendan enaltecer socialmente a aquellos grupos subalternos que han sido oprimidos con el fin de oprimir ahora al que siempre fue dominante, como se insinúa dentro de la crítica al feminismo. Sino que se habla de estadísticas reales que reflejan que hay machismo estructural que están sumamente inmersas en nuestra sociedad y que no pueden ser modificadas de un día a otro por declaración de una ley. La implementación de vagones exclusivos para mujeres, protocolos contra acoso, el uso libre de pantalones para mujeres ni el derecho al voto, que en su momento han sido logros del feminismo liberal y que, si bien, logran mantener abierto el debate y la visibilización de la problemática, son soluciones inmediatas que no lograrán modificar la mentalidad machista que está arraigada dentro de nuestras prácticas sociales, relaciones de poder, sistema económico y estructura social. Estos datos arrojan que justamente sí hay hombres pobres, pero lamentablemente detrás de ellos hay una mujer que depende económicamente, tal y como dijo Flora Tristán “la mujer es la proletariada del proletariado… hasta el más oprimido de los hombres quiere oprimir a otro ser: su mujer”. Así, la costumbre cultural es que sea el hombre quien mantenga económicamente a la familia y, en este sentido, se puede ver también a la mujer como una clase social y como grupo subalterno.
De la misma manera en la que dentro de los estudios culturales han entrado en conflicto términos como el de mestizaje (Vasconcelos, Rojas) e hibridez (Canclini, 1989) por la crítica que existe de que no se puede ver a la población como una masa uniforme y englobarla en una misma definición de cultura o culturas que conviven armónicamente en un entorno (Szurmuk, M., et.al., 2009), ésta como otras discusiones surgen al momento de hablar de una cultura femenina (Castellanos, 1950), pues depende completamente de quién es quien se encarga de definir qué es la cultura, es decir, el lugar de enunciación.
Así, si quien interviene en la política cultural, en la educación y quien escribe la historia es el letrado, este hablará de la cultura desde su experiencia, desde lo que ve y lo que percibe en el panorama que le ofrece el ventanal de su oficina y no desde la experiencia de aquellos que viven socialmente marginados. Lo mismo ocurre si se habla desde Latinoamérica, o sobre Latinoamérica; desde las mujeres, o sobre las mujeres —y desde qué mujeres—.
En ese sentido, Rosario Castellanos se cuestionó en su tesis (1950) si realmente existe una cultura femenina, y de ser así, quién hace la cultura. No es de extrañarse que una de las conclusiones a las que llegó es que la cultura la hacen los hombres y las mujeres “habitan” ese espacio generosamente relegado a las mujeres en su definición de cultura a manera de cultura hegemónica, y luego una cultura femenina. Esto se relacionaría con la percepción de Monique Wittig de que no existen dos sexos sino un sexo dominante, y otro que coexiste en su dominio. Así, las relaciones de poder y conflictos que están enmarcados dentro de los estudios de la cultura y los estudios culturales claramente se pueden empatar con los mismos conflictos que surgen dentro de los estudios de género.
Otra problemática es la que existe en cuanto a segregación dentro del mismo campo de los feminismos, derechos de las mujeres y estudios de género, cuando se habla de un mismo feminismo hegemónico es difícil que éste comprenda a las mujeres como una misma masa homogénea, es decir, ¿qué sucede con aquellas mujeres que no pueden enmarcarse dentro de la visión de identidad femenina que las mismas mujeres con influencia occidental tienen de sí mismas?
En este punto de la discusión es aún más difícil identificar las posturas que orgánicamente buscan equidad de derechos para todas, y aquellas que a partir de conceptos lineales continúan englobando a todas dentro de una categoría con base en términos biológicos y separatistas. Con esto me refiero al feminismo liberal que abrió la tercera ola y fue de gran ayuda en su momento con la apertura de derechos humanos para las mujeres como derecho al voto y la reproducción sexual, que si bien favorecieron ampliamente a muchos de los avances de los que gozamos ahora, se empleó la visión de las mujeres desde una concepción dicotómica de la sexualidad que solo da cabida a un solo ejercicio de la identidad femenina y la masculina, su limitación a la expresión en dos géneros.
Esto nuevamente cubre una dificultad en cuanto a lo que se defiende, pues si en el principio hablábamos de que se ha excluido a aquellas mujeres que además son pobres, indígenas, pertenecientes a minorías religiosas, étnicas y laborales, aquí entra además la exclusión a aquellas mujeres que en términos dualistas y biológicos de la sexualidad y la expresión de la identidad de género, tampoco encajan en un mismo perfil establecido que beneficia a la mayoría.
Para Butler, en Deshacer el género, el principal problema de las primeras olas feministas fue justamente “comprar” el discurso de la hegemonía patriarcal sobre la distinción biológica entre hombres y mujeres; esto es, se interiorizó la idea de que la discriminación hacia la diferencia es por cuestiones históricas y biológicas. Es común que esto se traduzca en el discurso de que las mujeres son oprimidas por haber nacido mujeres, por tener vulva, como si estas únicas características genitales fueran una razón obvia para considerársele como el sexo débil y no la construcción social y la carga de significado y el valor que nosotros mismos le otorgamos. Además de lo arriesgado y contradictorio que puede resultar la visión de que la esencia de lo “femenino” y lo que define a una mujer sea justamente su aparato reproductor.
Este discurso, sin embargo, ha sido reproducido hasta la actualidad no solo por las feministas que se identifican con el feminismo liberal, sino que también en la actualidad ha sido reforzado en la rama del feminismo radical, que justamente piensa que no es suficiente con los logros y aspiraciones del liberal, sino que se debe acabar con el problema del patriarcado de raíz mediante cambios drásticos a nuestra forma de relacionarnos y nuestros sistemas de poder.
Si hasta este punto el feminismo radical no ha sonado nada mal en esencia, existe aún una rama de este feminismo que se le conoce como TERF, que por sus siglas en inglés se refiere a las feministas radicales trans excluyentes, es decir, un tipo de feminismo que, cobijado en esta visión biológica y separatista de las mujeres, segrega a todas aquellas personas que no cumplan con el requisito de haber nacido con una vulva, porque si éste es el elemento responsable de su opresión, aquellas personas trans que se identifican como mujeres, no lo son ni son oprimidas de la misma manera que una “mujer natural”.
Así, existen disidencias y contradicciones dentro de los mismos feminismos en los cuales también surgen segregaciones entre las mismas mujeres y la competencia por ver quién es más mujer y quién ha sido más oprimida por cuestiones de género. De esta manera, no se le considera dentro de la lucha a mujeres trans, ni aliadas a aquellas personas que no sean o se consideren mujeres, pero también son víctimas del sistema patriarcal como la comunidad queer y LGBT+.
Recordemos que bajo este tipo de pensamientos existe el antecedente de discursos biológicos que han hecho apología de las más crueles racionalizaciones en la humanidad como la segregación entre personas negras y blancas en Estados Unidos, la Segunda Guerra Mundial y el caso del apartheid en Sudáfrica donde se hacía comparación en ver qué tan negro se era.
A manera de conclusión se puede presumir que el feminismo interseccional, al igual que los estudios culturales, buscan voltear la mirada a aquellas minorías que no tienen cabida en una misma definición de cultura o de mujer y han sido invisibilizadas de la historia, incluso cuando han surgido luchas sociales por la igualdad de derechos y oportunidades. La apuesta de la apertura a más visiones que articulen las diferencias en lugar de hacer por unificarlas es la del feminismo interseccional que en la actualidad aboga desde el decolonialismo por todos los tipos de mujeres que existen y por todas aquellas personas que son oprimidas por el sistema patriarcal independientemente de su raza, etnia, género, preferencias sexuales, religión, creencias, ideología, etc.
Porque desde el feminismo hegemónico no se pueden comprender otras expresiones de conducta y valores como el de las mujeres de medio oriente que desde nuestros derechos de occidente no han sido enmarcados y que buscamos abogar por sus derechos desde nuestra concepción de lo humano y del derecho pero no desde la pluralidad de prácticas, creencias y etnias sino desde los derechos que se presumen universales desde una visión de la universalidad lineal que defienden la propiedad privada, es decir, desde nuestras prioridades.
Es por esto que se deben cuestionar nuestras premisas y visiones en términos de decolonialidad, interseccionalidad y estudios culturales, y tomar en cuenta las nuevas propuestas que hacen apología de la diversidad como el implementado derecho al libre desarrollo de personalidad[1] desde donde se podrían comprender cuestiones que anteriormente no han sido comprendidas en nuestra búsqueda de justicia y dignidad humana.
Referencias
(S/f) Las mujeres indígenas y su perspectiva sobre la violencia de género a partir de un enfoque interseccional. Recuperado de: http://www.alapop.org/Congreso2018/PDF/00614.pdf
Anzaldúa, G., (2016) Borderlands / La frontera: La nueva mestiza. Capitan Swing, España.
Boddenberg, S., Mujeres indígenas y afrodescendientes, interseccionalidad y feminismo decolonial en América Latina(2018) Revista Búsquedas Políticas Universidad Alberto Hurtado, Chile.
Butler, J., (2004) Deshacer el género. Ed. Paidós, España.
Castellanos, R., (1950) Sobre cultura femenina. Fondo de cultura económica, México.
Conapred (2012) Encuesta nacional sobre discriminación en México. Enadis 2010, Resultados sobre mujeres. Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación, México.
Espinosa Torres, M., (2017) Una introducción al feminismo interseccional. Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Bogotá.
Organización de las Naciones Unidas (2017) Efectos de las formas múltiples e interseccionales de discriminación y violencia en el contexto del racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las formas conexas de intolerancia sobre el pleno disfrute por las mujeres y las niñas de todos los derechos humanos. Informe del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos.
Sordo Ruz, T., (2017) Guía sobre discriminación interseccional. El
caso de las mujeres gitanas. Fundación Secretariado Gitano, España.
Wittig, M., (1992) El pensamiento
heterosexual y otros ensayos. Editorial Egales, Barcelona
[1] Derecho al libre desarrollo de la personalidad. Aspectos que comprende de la dignidad humana, como derecho fundamental superior reconocido por el orden jurídico mexicano, deriva, entre otros derechos personalísimos, el de todo individuo a elegir en forma libre y autónoma su proyecto de vida…el libre desarrollo de la personalidad comprende, entre otras expresiones, la libertad de contraer matrimonio o no hacerlo; de procrear hijos y cuántos, o bien, decidir no tenerlos; de escoger su apariencia personal; su profesión o actividad laboral, así como la libre opción sexual, en tanto que todos estos aspectos son parte de la forma en que una persona desea proyectarse y vivir su vida y que, por tanto, sólo a ella corresponde decidir autónomamente. 165822. P. LXVI/2009. Pleno. Novena Época. Semanario Judicial de la Federación y su Gaceta. Tomo XXX, Diciembre de 2009, Pág. 7. Consultado en: https://sjf.scjn.gob.mx/sjfsist/Documentos/Tesis/165/165822.pdf
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Ana Clara Villegas Torres
Mujer fronteriza, nacida en Ciudad Juárez, Chihuahua; cursa el último semestre de Letras Hispánicas en la FFYL y se dedica a la docencia. Interés en los estudios de género, estudios culturales y el reconocimiento de la música popular de resistencia. Miembro activo de Colectivo Polifonías. Ha publicado en la Revista Sui Generis de la Facultad de Psicología y en la revista de LIJ Navegantes. Actualmente se encuentra esperando a Godot y vive con la convicción de que se va a caer.
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