Siglo XXI: Era de la revolución digital… y del feminismo inclusivo e interseccional
A tres cuadras del que fuera el original centro geográfico de la ciudad de Monterrey, se halla el mercado Mesón Estrella. A este acuden diariamente hasta seis mil personas de variadas edades, clases sociales y géneros, con la finalidad de abastecerse de alimentos, de abarrotes, de habitación y de trabajo. El Mesón es también un territorio de recepción temporal de migrantes, tanto nacionales como extranjeros, que pretenden cruzar la frontera hacia los Estados Unidos. Entre otras razones, por la oferta laboral informal y a destajo, por la cercanía con la central de autobuses, por la variedad de productos provenientes de otras partes del mundo, por los servicios médicos, de habitación y de ocio a un costo mucho menor en comparación con otros sectores de la ciudad.
El profuso tránsito de personas posibilita numerosos encuentros y conexiones dentro y fuera de El Mesón, generando multitramas emocionales que se entrecruzan concatenadamente. En esta cotidianidad de miradas cruzadas, la confrontación de las biografías particulares, suscita la experiencia de emociones que se expresan en discursos polifónicos, reveladores de los códigos y normas de conducta que rigen el mundo de vida de los sujetos y que se halla acorde tanto a las estructuras que priman en la sociedad de origen como las que prevalecen en el contexto donde se desenvuelven.
Es el caso de Lucio**, quien llevaba meses pensando emprender la migración hacia los Estados Unidos desde su natal San Pedro Sula, Honduras. Él es el “tipote” (el menor de nueve hermanos). A decir de él, a su madre le angustiaba que su último hijo soltero dejara el nicho, sin embargo, su salida era inminente desde que nació varón. A principios de junio de 2019, Lucio se enteró, mediante un vecino, del paso por su ciudad de una caravana migrante proveniente de Nicaragua. Ambos jóvenes se apresuraron a unirse a ella. Sin embargo, se separaron del resto en cuanto entraron a Chiapas. De ahí siguieron juntos hasta Veracruz. Después, Lucio viajó solo en autobús a la Ciudad de México, pues en El Puerto su amigo se hizo novio de una chica guatemalteca con la que decidió continuar el trayecto hacia Louisiana.
Permaneció seis meses en la Ciudad de México, en esa ciudad recibió su cumpleaños 17, seis meses después de haber dejado su país. Pernoctaba en la Terminal de Autobuses del Norte, adonde cada mañana, a las 5:30, llegaban por él y por otros hombres de distintas edades y nacionalidades para ir a trabajar. Su labor consistía en pintar muros y vallas publicitarias. Al final de la jornada, los recogían a las 6 p.m. y les daban un pago de $150 sin incluir alimentos. Decidió irse de la Ciudad de México después de que policías lo asaltaran llevándose casi todo el dinero ahorrado para el viaje migratorio. Sólo logró salvar algunos billetes que llevaba escondidos entre su ropa interior. Pero, fundamentalmente, decidió irse debido a la explotación laboral:
El trabajo era mucho, muy cansado y muy poca plata. ¡Pucha! todo el dinero lo gastaba en comida, por eso vine a Monterrey. Siempre me decían que en el norte hay más plata, ya sabía yo que aquí pagan bien y vine, pues […] Con el teléfono, ahí ponía yo la dirección. Una semana anduve buscando trabajo, durmiendo por ahí. Y, preguntando, así llegué acá al Mesón. Primero no había trabajo, pero me dijo un paisano que conocí y que aquí trabaja “insiste, sí te dan algo”. Bueno. Regresaba todos los días y sacaba para comer. Fue cuando el patrón me puso de guardia, para que no pase nadie sin su tapabocas y que tomen gel para sus manos. Ya llevo dos semanas en este trabajo, pero no me gusta, me aburro mucho. Yo ya me quiero ir a Estados Unidos […] Aquí voy a cumplir mis 18 años. Eso sí me gusta, voy a festejar con mucha cheve, ¿o cómo le dicen?
Las vicisitudes emocionales, riesgos, abusos y tropiezos que Lucio ha vivido en los últimos meses desde que comenzó su trayecto, representa sólo una de las cientos de experiencias que a diario padecen hombres y mujeres migrantes en su tránsito por la búsqueda de una mejor calidad de vida. El caso específico de los hombres que migran sin redes solidarias y se asientan temporalmente en el Mesón Estrella de Monterrey, muestra peculiaridades derivadas de su género y de su rol familiar como proveedores (por ser esposo y padre; por ser el hijo mayor o menor; el soltero cuya responsabilidad son los padres, etc.).
Dadas las condiciones de precariedad en sus lugares de origen, la migración aparece, para estos hombres, incluso como un rito de paso obligado a la masculinidad y, una vez insertos en El Mesón, su labor como cargadores y ayudantes en general, exige un esfuerzo corporal recio y condicionado a la aprobación, en términos prácticos y simbólicos, de otros hombres (patrones y compañeros). El uso del cuerpo, desde el inicio de la migración hasta la inserción temporal en el Mesón, no sólo es el medio para lograr los anhelos, también es un modo de satisfacer “las expectativas respecto de una representación simbólicamente dominante de masculinidad” (Vega, 2009).
En este punto, me planteo ¿cómo lograr comprender la incorporación de los códigos en juego que hacen los sujetos? ¿De qué manera acercarme a las experiencias emocionales vividas por los migrantes sin redes que contemple un análisis de lo corporal y de la ejecución del poder? Un modo que al mismo tiempo disminuya el riesgo de sobreinterpretación, toda vez que, dirigir la atención hacia los modos en que los sujetos significan y representan la realidad que viven, remite necesariamente al problema de la descripción: si ésta es algo puro o si está mediada por las teorías antropológicas, predeterminando en alguna medida tales representaciones. Dice Lahire que el investigador debe tener cuidado en no proyectar en la cabeza de aquellos cuyas prácticas estudia, la relación que él mismo mantiene, en su calidad de sujeto cognoscente, con el objeto de conocimiento. (2006: 52)
El objetivo en esta ocasión, no es exponer un análisis exhaustivo del caso, sino esbozar acercamientos analíticos que permitan ir dibujando una posible ruta de análisis en los términos antes planteados. En este sentido, resulta pertinente invocar la antropología del gesto de Marcel Jousse (1886-1961), para quien el ser humano “es un irreductible e inseparable compuesto de espíritu y materia, concebido como ser viviente y actuante” (Bourdin, 2016: 73). El lingüista y antropólogo francés se interesa por el habla (en tanto parte activa de la expresividad total del anthropos) y al mismo tiempo involucra el psiquismo, que se concibe fusionado de modo indisociable con el cuerpo, en una totalidad compleja, dinámica y global de dimensión antropológica. (Ídem)
De manera por demás sucinta, diremos que, la antropología del gesto desarrollada por Jousse, propone la existencia de interacciones tanto energéticas como materiales, entendidas como impresiones sensibles, provenientes del entorno. Esas impresiones sensibles (los modos de hacer, de expresar, de reproducir gestos, etc.) son asimiladas (intususcepcionadas en lenguaje joussiano) por los sujetos, gracias a la capacidad mimística humana. Tal asimilación representa una incorporación en el compuesto humano (es decir, en la propia singularidad del sujeto como “microcosmos”), de aquellas impresiones sensibles, procedentes del mundo que lo circunda. Una vez almacenadas en su memoria psicofísica y sensorial, el sujeto es capaz de recrear esas impresiones, amén de la permanente interacción con el mundo. La asimilación implica una apropiación y una puesta en marcha, pues las impresiones sensibles se reproducen a través de formas semiótico-gestuales (que involucran toda la corporalidad de los sujetos) llamados mimemas.
La antropología del gesto conforma un pensamiento singular porque entraña una epistemología radical de cara a la tradición antropológica clásica: formula un acercamiento al ser humano en toda su complejidad psíquica y corpórea, además de que entiende la realidad como acontecer interminable de acciones e interacciones energéticas. Finalmente, la propuesta joussiana se asienta en un conjunto de leyes antropológicas que, por el momento, baste con ser nombradas: el globalismo, el mimismo, el bilateralismo, el ritmismo, el formulismo, y en el desarrollo interaccional del gesto proposicional trifásico.
Entonces, retomando la cuestión que nos interesa, de la forma en que las emociones son corporeizadas, encarnadas en su expresión como cuerpo-vivido, hallamos en Jousse una ruta metodológica factible desde la observación del gesto, toda vez que, como afirmó el mismo Jousse, el cuerpo es el centro de irradiación del pensamiento (De Monvallier, 2008; en Bourdin, 2016: 74). Pero, ¿qué es el gesto para Jousse?
Pues bien, se trata de todo movimiento, de todo flujo semiótico humano (manual, corporal, expresivo, psíquico, sensorial…). El gesto es el resultado de la intususcepción del entorno (de los gestos del entorno) a través de la capacidad mimística de las que hablábamos antes. Pensemos en los usos del cuerpo, como una tecnología, que adquiere distintas formas de ponerse en marcha, en distintos lugares del mundo y según las características de cada persona (una niña, un anciano, una mujer adulta, se mueven, hablan y expresan sus emociones de manera particular; es decir, ejecutan pensamientos y deseos, en tanto gestos, distintos a los de los niños, adolescentes, etc., acorde al aprendizaje adquirido en su cultura de pertenencia). La re-creación de los gestos que hace un individuo, parte de la observación, de la asimilación y de la apropiación de los gestos, recreados a su vez, por otros individuos que reproducen de-esta-manera–concreta el gesto. Por eso se afirma que todos “los humanos participamos del mimaje con anterioridad a todo lenguaje” (Ibídem: 76).
Uno de los valores de seguir esta vía analítica, apunta a tratar de responder cómo se puede registrar el poder y el estatus, recreados en tanto gesto, como medidores emocionales, ejercidos por los sujetos que experimentan, dentro de socioestructuras particulares. En este tenor, también podríamos tratar de indagar en el mundo material a través de y más allá de los cuerpos humanos; intentar desentrañar la emocionalidad contenida en la substancialidad de los objetos que, lo mismo que el anthropos, forma parte de la realidad que se encuentra en ese juego de interacciones energéticas, esas acciones que devendrán gesto, de las que nos habla Jousse.
El caso específico de los hombres que migran sin redes solidarias y se asientan temporalmente en el Mesón Estrella de Monterrey, muestra peculiaridades derivadas de su género y de su rol familiar como proveedores
En tales circunstancias, debemos buscar una manera de hacer asequible el conocimiento de los fenómenos y cosas del mundo en contacto con lo humano, distinto al tradicional análisis hermenéutico que exalta la profundidad de la interpretación en la búsqueda de atribución de significados, otorgando un valor mayor a dichos significados que a la presencia material de los mismos. Desde un análisis hermenéutico, el significado de los objetos de estudio se presenta como lejano, apartado del mundo que habita quien los observa como desde fuera, mientras que el conocimiento del mundo, a través del análisis de la materialidad de los fenómenos en contacto humano, se mostraría en toda su presencia para quien logre decodificar su significado inmanente.
Debo señalar una reserva que debemos superar a través del análisis material y que aparece como corolario: la de dividir los espacios del mundo entre quien observa y quien es observado. Cierto es que las competencias de cada uno de los sujetos implicados en la observación de la realidad, incluido el investigador, navegan por derroteros divergentes, mas la asunción de una realidad fraccionada no hace sino extender la brecha entre los sujetos y las cosas, como si fueran objetos de mundos separados en una misma actualidad.
Sin embargo, no se propone excluir la interpretación hermenéutica, sino matizarla en relación con los contextos, ya que, como afirma Gumbrecht:
no significa que abandonaríamos el sentido, la significación y la interpretación. Sino ir más allá […] sin por supuesto abandonar la interpretación como una práctica intelectual elemental y, probablemente, inevitable. Querría decir poner a prueba y desarrollar conceptos que nos permitiesen, en las humanidades, relacionarnos con el mundo de un modo más complejo que la sola interpretación, que es más complejo que meramente atribuirle significado al mundo (Ibídem: 64).
En sus formulaciones sobre la Producción de presencia, Gumbrecht hace referencia al objeto material en tanto Ser y se interesa por la manera en que se puede acceder a su significado inmanente o, en sus propios términos, al problema del “des-ocultamiento del Ser”, en tanto ente material en contacto con lo humano y como parte constitutiva de las interacciones. El reconocimiento de las características del Ser proviene de la reflexión fenomenológica, del constructivismo y de los estudios culturales, pero será hasta la propuesta de Heidegger y el concepto de “estar-en-el-mundo”, donde el filósofo halla el reemplazo más adecuado al paradigma sujeto-objeto, por cuanto le permite reforzar su idea sobre la presencia no temporal, al privilegiar el contacto substancial y espacial de las cosas del mundo.
Profundiza la cuestión del Ser mediante la formulación de cuatro tesis: Ser como noción de verdad, el movimiento del Ser es multidimensional, el concepto de dasein o existencia humana y, la obra de arte como sitio privilegiado del acontecer de la verdad, del des-ocultamiento y la retirada del Ser. Así, encuentra la guía para asentar su propuesta de construir lo que él llama una “cultura de presencia”, donde el significado dominante radica primordialmente en el cuerpo que revela el conocimiento y no proviene del sujeto que interpreta.
Al cuestionar la manera de interpretar a las sociedades, se devela la calidad de lector-espectador del etnógrafo y la imposibilidad de abstraer su propia subjetividad y su corporalidad del análisis, así como tampoco las subjetividades y corporalidades de los individuos estudiados, donde están incluidas, por supuesto, su emocionalidad y la manera de expresarla. De esta manera, considero que si bien de entrada los postulados esgrimidos por Gumbrecht y por Jousse parecen irreconciliables con un análisis interpretativo tradicional de los significados, es posible hacerlos converger, atendiendo a la observación de los discursos y la manera en que son esgrimidos en toda la potencia del compuesto humano, a echar mano de la acumulación de conocimientos, así como de la creatividad analítica para proyectar un acercamiento distinto a los complejos humanos y a su realidad objetual circundante.
La idea subyacente de lo aquí expuesto, es que la experimentación individual de las emociones, si bien es vivida de manera íntima, no se agota en la mera experiencia individual, sino que es estimulada y estimula a su vez emociones en otros, así como estimula la construcción del contexto y de las instituciones tanto formalizadas como consuetudinarias. El asentamiento del mundo de vida de los sujetos es observable en la institucionalización de las costumbres, de los códigos y de las normas cuya aparente inmovilidad contrasta con la fluidez de la concatenación socioemocional amén del potencial carácter político de las emociones. Dicha concatenación transcurre permanente y cotidianamente en un proceso sin fin de entrecruzamientos emocionales, más o menos armónicos, neutrales o conflictivos en cada caso.
En el espacio del Mesón Estrella, definido por la constante movilidad de cuerpos, emociones e intereses de los migrantes sin redes -que son sujetos sin relación entre sí, pero con propósitos similares-, los acontecimientos que a primera vista parecen intrascendentes por cotidianos, entrañan en realidad la cualidad extraordinaria de revelar las complejidades económicas, políticas, religiosas, de las sociedades compuestas por un cúmulo de otras sociedades y códigos culturales en su interior. Sin embargo, los sujetos reproducen en sus relaciones cotidianas, a través de su expresión emocional, las normativas de las estructuras imperantes del mercado. Un eje de intelección que permite la comunicación entre la variedad de sujetos, es a partir de lo considerado masculino, de la institucionalización de las costumbres en torno a ella, de los códigos y de reglas autoimpuestas según sus expectativas y roles.
Las estructuras socioafectivas vigentes en el espacio laboral de los cargadores, toman su arraigo en prácticas consuetudinarias de distanciamiento emocional entre ellos y de constante competencia -entre muchas otras-; éstas se ven fortalecidas por la toma de decisiones verticales que incitan aún más a la rivalidad y a los enfrentamientos simulados (en apariencia amistosos) que, sin embargo, en muchas ocasiones derivan en disputas reales. Las relaciones sociales exhiben acentuadas desigualdades entre migrantes y locales, entre cargadores y patrones, entre jóvenes y viejos, entre fuertes y débiles. Tal asimetría incita a los hombres a hacerse de un lugar en dicha estructura social por medio, principalmente, de llevar al límite su capacidad corporal. Es decir, la asimetría propende a exacerbar los gestos corporales rudos, que se traducen en mayor o menor movilidad espacial, mayor o menor movilidad socioeconómica y de agencia política de los migrantes con cierto estatus reconocido por los otros.
La representación de la masculinidad hegemónica, construida socialmente, aparece como un recurso escaso al que se aspira, sin embargo, es un recurso difuso; esto es, las dinámicas de su ejecución no son claras y pueden variar de una cultura a otra; no obstante, existe un mínimo común de gestos que hacen inteligible a la masculinidad entre los hombres en el universo de El Mesón. En este sentido, la masculinidad aparece como un gesto total, conformado por una multiplicidad de gestos corporales, emocionales y discursivos.
La masculinidad, una vez alcanzada, es decir, reconocida y arbitrada por sí mismo y por los otros (agentes necesarios de legitimación), puede perderse, si es que no se mantienen en ejecución permanente los códigos que le dan sustento. La escalada de pérdida de masculinidad, puede comenzar con su disminución, por vivir circunstancias que no corresponden a ese imaginario, como es no lograr cruzar la frontera, no tener el dinero suficiente para enviar a los dependientes en el lugar de origen o hacer evidente la animadversión emocional que produce no alcanzar los objetivos propuestos.
La crisis emocional que significa la migración en general, se intensifica en el caso de los migrantes sin redes debido a la soledad. Una forma de superponerse a tal desgaste, sin contravenir las expectativas de la masculinidad, es precisamente el trabajo. En este caso, como hemos venido diciendo, un trabajo distinguido por el movimiento corporal intenso pues, en los momentos de descanso mental e inmovilidad corporal, se recrudecen la nostalgia y la frustración por los objetivos no alcanzados. Las estrategias son: trabajar y dormir; trabajar y beber, paralelas a los momentos de (in)movilidad socioemocional.
La labor como cargadores en El Mesón revela las relaciones desiguales dentro del esquema socioestructural, a la vez, de la masculinidad y de la ejecución del poder: los jóvenes y fuertes se emplean rápidamente, los mayores viejos o débiles tienen mayores dificultades. Los primeros hacen alarde de su fuerza y remuneración mayores. Podemos decir que, en igualdad de circunstancias sociolaborales, a mayor movilidad, mayor masculinidad y recursos. Mientras que, en relación con los patrones, inmóviles desde su lugar de administración, los cargadores se mueven más, significado de su posición subordinada. En este caso, en condiciones de desigualdad sociolaboral, a mayor movilidad, menor estatus y recursos.
Retomando el caso del joven migrante Lucio, finalmente logró un trabajo en El Mesón, pero no como cargador, sino como guardia en la entrada del Mesón Estrella que se ubica sobre la calle Juan Méndez, justo al lado del puesto de verduras de su empleador. Llega a diario a las 7 a.m. y se prepara para lidiar el resto de la jornada con las personas que insisten en ingresar al mercado sin tapabocas. Lucio mide aproximadamente 1.45 de estatura, su cuerpo es menudo, sus movimientos pausados; tiene una voz aguda, bajita y rasgos delicados. Sus grandes ojos apenas sobresalen por encima de un tapabocas que evidentemente es muy grande para su pequeño rostro. Su fisonomía contrasta con la labor de guardia que desempeña en El Mesón y muchas personas ingresan sin atender sus recomendaciones.
Su jefe, Renato, regiomontano de 48 años de edad, dueño del local contiguo a la entrada que Lucio vigila, le azuza constantemente: “¡Órale, cabrón, que no se te pasen sin el chingado trapo! ¡Te digo que eres un huevón, pendejo!”. La corporalidad de Renato con su metro ochenta y seis de altura, su voz ronca y aspaventosa, terminan por amedrentar a Lucio, quien confirma, cada día más, que quiere irse de Monterrey. Lucio aprovecha la distracción de Renato, que se enfrasca en una discusión con una clienta, por una supuesta balanza mal calibrada, para comentar su disgusto:
Aquí les gusta mucho gritar y, ¿cómo decirle? Hacer sentir mal, como si fueran bromas, pero no son bromas buenas… Ya me quiero ir, pero aquí hay trabajo seguro y, mire, ya que sea cargador de diablitos, ya voy a ganar más y no voy a estar pegado con mi patrón.
Renato habla y ríe fuerte. Su robusto cuerpo se desplaza cómodamente por entre la gente, los cargadores y las cajas de fruta, con la seguridad que dan los años de vida dentro del mercado. Su tapabocas cuelga por debajo de su espesa barba; su estatus le permite prescindir del incómodo “trapo” que Lucio debe hacer respetar en los demás a instancias de Renato. Este, inventa una actividad vacua para su empleado: “Vete por los botes de agua grandes, te los traes y luego los regresas a su lugar, ¡pero moviéndote, papá!”, mientras aplaude sonoramente. Lucio se moviliza de inmediato y Renato, entonces, habla sobre el muchacho:
Está muy güerco y muy ñango, no sirve para jalar los diablitos porque el peso se lo lleva. Anduvo por aquí unos días y ¡ah, chingados! ¡Cómo jodía! Esa semana vinieron los de Municipio a decirnos que pusiéramos un guardia y le dije al chamaco, ponte ahí y no me dejes entrar a nadie sin el tapabocas. ¿Quieres jalar, papá? Pues es lo que hay. Y mira, hasta le tocó de patrón porque está paradito todo el día. Pero, así como lo veo, no va a durar mucho. Yo creo que ya le vamos a dar aire pronto.
Fuentes mencionadas:
Bourdin, G.L. (2016), “Marcel Jousse y la antropología del gesto”, Revista pelícano, (2), El asalto de lo impensado, pp. 69-81.
Gumbrecht, H. U. (2005), Producción de presencia. Lo que el significado no puede transmitir. Universidad Iberoamericana.
Lahire, B. (2006), El espíritu sociológico. Manantial, Buenos Aires.
Vega, B., G. (2009), “Masculinidad y migración internacional: una perspectiva de género”, Aldea Mundo, 14(28), 53-64.
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